1. Общепринятые формулы и оценка самого высокого смыслового  значения. В настоящее  время прочно вошли в обиход, и на научном и на публицистическом уровнях, такие формулы, относящиеся к современному развитому гражданскому обществу, как «верховенство права»  или «правление права». Формулы, в которых  и содержится  лестная для приверженцев права  оценка этого института.

              И  все же наиболее яркое и точное, на мой взгляд, определение ценности  права  выражено в   кантовском  положении о том, что право человека  является самым святым из всего того, что есть у Бога на земле.

Вовсе не случайно в сочинениях Канта, затрагивающих вопросы права, неизменно присутствует слово «святое». Оно уже прозвучало в лекциях 1780-1782 гг., прочитанных в Кенигсбергском университете. «Наш долг, - говорил Кант, - состоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню чтить его»^[1]. В последующих своих работах философ в ряде случаев использует указанное определение также   в отношении субъективных прав – прав отдельных личностей, общностей и даже всего человечества (Кант утверждает, например, что отказ от просвещения «тем более для последующих поколений, означает нарушение и попрание священных прав человечества»). Вместе с тем такую возвышенную    характеристику Кант со временем все более распространяет на всю правовую материю,  на объективное право.

Это относится и к обобщающему положению о том, что «право человека должно считаться священным»^[2]. А главное -  к тому приведенному выше положению, которое представляет собой оценку наиболее высокого смыслового значения,  – к положению о праве как самом  святом из того,  что есть у Бога на земле^[3].

2. Почему «у Бога» и почему «самое святое»? Сначала два замечания предварительного порядка.

П е р в о е. Кант с его отношениям к  религиозным догматам (например, к догматам о «рае», к обыкновениям «падать ниц» при совершении религиозных ритуалов^[4])  не придает приведенным выражениям и  словесным символам ортодоксально-религиозный смысл. Более того, на мой взгляд, связывая с правом внутренний духовный трансцендентальный мир человека, характеризуемый сообразно принятой лексике через категории «бессмертное», «Бог», Кант таким путем снимал с последних из указанных категорий налет ортодоксально-религиозных представлений. Как уже отмечалось в современной философской литературе, тема Бога появилась  у позднего  Канта как «тема согласованности множества частных и разнообразных, разнородных законов; согласованности, которая может быть приписана лишь воспроизводству некоторой производящей основы всех этих законов»^[5]. В таких позиций, возможно, есть основания утверждать и о том, что ссылка на Бога при характеристике ценности права позволяет придать человеку как разумному существу и  праву  человека значения своего рода «представителя» или носителя ценностей  «производящей основы» духовного мира людей  в области внешних, практических отношений.

И – второе предварительное замечание. Весьма примечательно , что в приведенном выше положений Кант столь возвышенно оценивает право в сопоставлении со «священностью»  власти, правителя. Он утверждает, что есть известный резон в суждениях, в соответствии с которыми “правитель - наместник Бога”. Почему? Да потому, что такого рода, казалось бы, славословные суждения должны вызывать  “в его душе смирение”, так как – внимание! -  вообще-то  он, правитель,  “ взял на себя миссию слишком тяжелую для одного человека, а именно взялся блюсти право людей (самое святое, что есть у Бога на земле) и ему постоянно следует опасаться чем-либо задеть эту зеницу  господа”^[6].

В какой-то мере такое терминологическое обозначение ценности права, отражая особенности общепринятой лексики конца ХУШ в., имеет в кантовских суждениях сугубо светское, мирское значение. Оно в под этим углом зрения призвано  выразить отношение к праву  - стать определяющей категорией, ключевым звеном  правосознания людей в гражданском обществе. Ведь по сложившемуся с конца позднего средневековья (и до наших дней) словоупотреблению нет другого словесного символа, другого терминологического обозначения, кроме  слова «святое», которое бы выражало высшее, самое высокое отношение к тому или иному предмету. Отношение – предельно уважительное, почтительное, не допускающее никаких исключений. (Показательно, что в России даже в первые годы после октябрьского переворота, когда открыто провозглашался и проводился в жизнь откровенно атеистический режим диктатуры пролетариата,  Ленин говорил о том, что нужно «свято» соблюдать законы и предписания «советской власти»).

Главное же, что предопределило столь возвышенное отношение Канта к праву, - это  сама суть философских воззрений Канта, его философских идей о праве. Идей, посвященных не только праву как звену «замысла» природы, в частности, тому, что относится к  глубинным, природным корням права, той «путеводной нити природы», которая  «таинственным образом связана с мудростью»^[7]. Решающее значение и в  данном отношении имеют философские представления Канта о внутреннем духовном мире человека, находящегося «по ту сторону» представлений о  природе, когда – кстати будет замечено – он  в связи с характеристикой прирожденных, необходимо принадлежащих человеку и неотчуждаемых прав  Кант говорит о том, что здесь человек выступает «гражданином сверхчувственного мира»^[8]. Именно в таком ключе Кант пишет о том,  что  «человечество в нашем лице должно быть для нас самым святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, субъект того, что само по себе свято»^[9].

А теперь в краткой, наиболее сжатой  характеристике суть проблемы – ответ на поставленные вопросы, относящиеся к кантовскому положению, - почему «у Бога» и почему «самое святое»?

Потому, отвечу в  предельной кратком виде, что  человек, суверенная личность - существа, наделенного  разумом, - это самое великое, самое «божественное» на  земле, выражение или воплощение на земле  самого «Бога» (хотя у  человека немало и того, что имеет и «бесовской», темный характер – из мира зла и дурного). Такое божественное, по нашим конфессионным доминантам – христианское понимание личности как раз надо полагать, и было обосновано Н.А. Бердяевым^[10] – одним из крупных философских умов последнего столетия.  И вот само-то положение человека разумного существа, человека как личности может быть «дано» - закреплено и охраняемо – только правом,  правом  человека.

И тут в обоснование приведенного положения представляется важным обратиться к одной из определяющих особенностей права  человека, вытекающей из идей  другого мыслителя, взятых за основу  в  этой книге,      И.А.  Покровского. Именно потому, что человеческие права, лежащие в основе права современного гражданского общества, раскрываются  как право на индивидуальность каждой  человеческой личности, то надо отдавать отчет в том, что «на земле» нет иных социальных институтов и  средств – кроме объективного права -  которые были бы способы реализовать, претворить на деле эту наиболее высокую гуманитарную цель сообщества разумных и потому свободных существ – людей, - цель, состоящую в возвышении личности, реализации ее индивидуальности. А это и предполагает, что именно право как объективированное бытие разума   - именно под только указанным углом зрения - приобретает качество основного звена решения жизненных проблем людей. И оно в данном отношении не может не быть самым святым из того, что есть у Бога на земле.

3. Трансцендентная  сторона вопроса. При рассмотрении права как  самого святого, что есть у Бога на земле есть и  такая  сторона вопроса, которая требует дополнительных характеристик. Это – понимание ценности права с точки категорий, находящихся «по ту сторону» представлений о  природе, выраженных в духовном мире человека, - трансцендентальных идей чистого разума:   свободы, бессмертия, Бога. То есть того внутреннего духовного мира человека, в которой господствуют идеалы и высшие начала морали, начала добра и совести, светлые начала разума, формируется нравственная личность и "в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо»^[11]

При всей (к счастью, оправданной) сложности такого подхода к действительности, трудностях его восприятия традиционным  мышлением, надо отдавать ясный отчет в том, что  без учета глубоких духовных основ нашей жизни, находящихся «по ту сторону» представлений о  природе, идеи свободы личности, ее прирожденных неотъемлемых прав, личной ответственности и личной вине лишается каких-либо оснований. И значит – отпадает возможность самой постановки вопроса как объективированном бытии разума и тем более - о праве человека - праве в высоком духовном человеческом значении, способной возвысится над  властью, стать целью и под углом зрения    высоких духовных, нравственных начал.

 Именно здесь   проявляется и значимость высоких моральных  начал и ценностей   для реализации жизненных целей. Недаром еще в лекциях 1780-1782 гг.  Кант сказал: «Конечное назначение человеческого рода состоит в наивысшем моральном совершенстве, которое достигается при помощи свободы человека, благодаря чему человек приобретает способность к высшему  счастью»^[12].

Вместе с тем  здесь, наряду с  допустимой, думается, гипотезой о возможно, трансцендентных, сверхчувственных корнях самого феномена права, требуется  известный разворот аргументации, перевод ее в иную плоскость, к учету того факта, что позитивное право охватывает внешние практические отношения, область прозаических, грубых, эгоистических интересов и страстей. Но эти фактические,  суровые и жесткие, особенности сферы внешних, практических отношений людей, не только не устраняют, но как раз предопределяют то обстоятельство, что именно право является – как это ни парадоксально – образованием, наиболее близким к духовному миру человека, адекватным, совместимым с ним.

Ибо именно право  в земной, прозаической жизни призвано быть носителем чистого разума, выступать в качестве права человека. И поэтому именно право должно быть (при реализации заложенных в нем потенций) не только прочной и твердой опорой для  активности, творчества, самостоятельной деятельности людей на «земле», в сфере  внешних отношений, но и  «сделать» человека центром людского сообщества – личностью, и в этой связи  о п о р о й (именно – опорой, не более, но и не менее того)   для утверждения в во взаимоотношениях между людьми высоких духовных, моральных начал, идеалов, ценностей.

В сфере внешних, практических отношений иной, сравнимой по социальной силе, энергетике и органике, опоры для утверждения и реализации духовных, моральных ценностей человека среди социальных образований не существует. Именно  отсюда  раскрывается его, права,  уникальное значение, состоящее в том, что при помощи права оказывается возможным распространять высокие проявления разума, трансцендентальные ценности -  духовные        моральные  начала, идеалы на область внешних, практических отношений. То есть – создавать условия, быть стартовым пунктом, опорой для того, чтобы «возвращать» их людям в сфере отношений, наполненных антагонизмами, конфликтами, страстями, суровыми и трудными буднями. При этом – возвращать эти человеческие ценности не в виде одного лишь «милосердия», «блаженной любви», «сострадания»,  других  категорий патерналистского сознания и традиционных порядков, а в виде свободы человека, выраженной в субъективных правах и охраняемой   законом.

При этом   следует учесть обстоятельство, на которое обратил  внимание М.Мамардашвили.«Декарт и Кант (а также некоторые философы ХХ века, например Шпенглер), - говорит он, - понимали идеальное, идеал не как нечто существующее в оценочном отношении человека, а как реальное явление, событие ».И отсюда – «проблема  ценностей  у Канта – это не проблема веры человека в идеалы, высшие ценности. Речь у него идет о другом – об участии человека с его усилием в реальной жизни, отличной от нашей, в реальной жизни некоторых онтологических абстракций порядка или так называемых высших, или совершенных объектов»^[13]

И здесь вновь следует сказать о «перекличке» идей Канта и                 И.А. Покровского. Приведу в этой связи, ранее уже упомянутую, такую мысль русского правоведа: «Борьбе личности за свои права является . . . борьбой за свободное целеполагание, за нравственную свободу. Человек хочет свободно искать Бога и его правды, ибо только свободно признанный Бог есть Бог; принудительно навязанный может  только идол»^[14]. Одна лишь авторская корректива к сказанному – человек как существо разумное и моральное и есть выражение  Бога на земле (или  «носителя», или  «представителя» Его сущности – дело не в словах, а самой сути того великого и человеческого, о которой идет речь).

4. Право в его соотношении с моралью. Категория «правовой долг». Путь понимания в общественном мнении и в науке взаимоотношений между правом и моралью оказался в представлениях людей довольно сложным, порой – причудливым с переносом центра тяжести то на одну, то на другую категорию и даже с действительными или кажущимися «поворотами назад».

С давних пор в общественном и индивидуальном сознании людей утвердилось представление о приоритете морали над правовыми критериями поведения . Идеалы добра, взаимопомощи, а также моральные ценности и нормы (равного  общественного бремени, родительской любви, уважения к старшим и др.) почитались как нечто более высокое и значимое, чем формальные установления закона, судебные решения,  легистские рассуждения и требования неукоснительного соблюдения «буквы». Довольно часто право под таким    углом зрения рассматривалось и нередко рассматривается сейчас  в качестве всего лишь известного «минимума морали».

Подобные представления  обрели глубокие корни в России. Определяющую роль здесь сыграли не только устойчивость общинного сознания и общинного, соборного  образа жизни, но и постулаты той ветви восточно христианской  культуры, которая в византийском обличье утвердилась на российской земле в виде православия. Особенно – позднего православия, слившегося с идеологией имперской державности. И хотя в самом наименовании этой культуры, казалось бы, присутствует  «право» («православие»),  такого рода «право» понималось  и в немалой   степени понимается ныне в качестве приоритета и абсолютной значимости религиозных канонов, церковных законоположений, а в житейских  делах – приоритета совести и веры.

Время  глобального сдвига в истории человечества – время перехода от традиционных к либеральным цивилизациям – потребовало переосмысления утвердившихся представлений о соотношении права и морали, такого переосмысления, которое  отвечало бы объективно назревшим и объективно происходящим процессам возвышения права в жизни общества, в жизни людей.

И здесь, как и по ряду других проблем, родоначальником  правовой концепции, отвечающей требованиям либеральных цивилизации,  стал Кант с его науковедческой ориентацией, направленной на придание учению о праве самостоятельного, «суверенного» статуса, на «высвобождение» идей о праве из-под эгиды господствующей в то время философской традиции, из  общих этических воззрений.

Выражением такого поворота в научных воззрениях на соотношение права и морали  стала идея  строгого   права, представляющая собой одну из сторон другой, более общей методологической категории, ранее уже освещенной, - чистого права.

Кант, характеризуя взаимосвязь права и принуждения, пишет: «Как вообще право имеет своим объектом внешнюю сторону поступков, так и строгое право, т.е. такое, к которому не примешивается ничего этического, не требует никаких определяющих оснований, кроме внешних; тогда оно чисто и не смешано ни с какими нравственными представлениями»^[15].

 «Очищение» права от всего, что к нему примешивается, - и со стороны фактических отношений, и со стороны этики, нравственных представлений – позволяет увидеть право в его собственной плоти, со всеми его собственными особенностями. И именно   потому понятие строгого права  стало одним из важных выводов, характеризующих итог развития идей Канта по данному  кругу проблем, -  формирование высокозначимого самостоятельного учения о праве, и отсюда  выступает в качестве  смыслового  центра его правовой концепции, предопределяющего с философской стороны все другие  его черты. Оно же, понятие строгого права, является исходным пунктом для понимания ряда новых сторон соотношения права  и морали.

Одна из таких сторон - парадоксальные грани соотношения права и морали .В общественной мысли последних десятилетий такое направление в развитии науки, исходным пунктом  которого стало представление о  строгом праве, нашло выражение в ряде идей, обосновываемых в философской и юридической литературе. В том числе – о том,  что  мораль и право занимают самостоятельное и равновеликое положение в составе социальных механизмов, опосредствующих общественные отношения И  более того,  - о том, что правовые начала играют в ряде случаев передовую роль, нередко в большей степени соответствуют требованиям общественного прогресса^[16].

В рассматриваемом контексте в философской литературе был выдвинут перспективный в научном отношении взгляд о взаимодополнительности права и морали (примечательно при этом, что  истоки философского обоснования такого взгляда  и были найдены  именно  у  Канта)^[17].

Надо полагать, однако, что в нашей науке глубина подхода Канта к проблеме соотношения права и морали, построенного на выделении строгого права, еще не получила должной оценки. Этот подход позволяет  не только вывести право (в регулятивной плоскости) на один уровень с моралью, но и – и это главное! – придать морали такое качество, которое на первый взгляд снова  возвышает мораль над правом и даже  будто бы возвращает нас «назад», но которое, в действительности, – и притом как это ни парадоксально именно через моральные идеалы и ценности  –  качественно возвышает право, сообщает ему значение  священной категории - цели  в жизни человеческого сообщества – самого святого из того, что есть у Бога на земле.

Здесь нужно учесть, что функции морали как регулятора  (как и функции права-регулятора) ограничены ее регулятивным назначением. Для морали они сводятся к функциям критерия, на основе которого определяется оценка событий и поступков под углом  зрения таких категорий, как - правильно-неправильно, правда – неправда, хорошее – плохое, доброе – недоброе.

Но мораль – не только регулятор; он одновременно выступает в качестве идеалов и ценностей. А это уже не только категории высокого, трансцендентного духовного мира, законы его духовной свободы, но и в этой связи – принципы, призванные придавать надлежащий духовный ранг, духовный статус тем или иным явлениям в области внешних отношений, внешней свободы, и прежде всего -  придавать  им качество «священного» явления. Отсюда и следует, что «священность» права во многом раскрывается через мораль – мораль, которая утверждается в гражданском обществе и через свои высшие идеалы, ценности возвышает право. Обратим внимание – не заменяет право, не становится более  высоким и более значимым, чем право, критерием  при оценке поведения людей, а напротив, действуя как духовный фактор, возвышает объективное право, придает ему  не только   регулятивную, но и  самую  высокую духовную значимость.

 И такой эффект достигается, как мы увидим,  не только путем настойчивых деклараций, использования соответствующих определений, эпитетов, но и путем выработки особых категорий, выражающих моральную оценку права.

Эта категория  -  правовой долг. Приведу сначала  выдержку из сочинения Канта  «К вечному миру», а затем в ходе разбора  суждений философа попытаюсь обосновать  мысль о том, что именно через категорию «правовой долг» реализуется высшая моральная оценка права.

Вот что пишет Кант: «И любовь к человеку, и уважение к  праву  людей есть долг; первое, однако, только обусловленный, второе же напротив – безусловный, абсолютно повелевающий долг; и тот, кто захочет отдаться  приятному чувству благосклонности, должен вначале полностью убедиться, что он не нарушил этого долга». И вслед за тем: «Политика легко соглашается с моралью в первом смысле (с этикой), когда речь идет о том, чтобы подчинить право людей произволу их правителей, но с моралью во втором значении (как учением о праве), перед которой ей следовало бы преклонить колени, она находит целесообразным не входить в соглашение, предпочитая оспаривать всю ее реальность и  всякий долг истолковывать лишь как благоволение». И здесь, замечает Кант дает о себе знать «коварство боящейся света политики»^[18].

Необходимо сразу же заметить, что, по Канту, уважение к праву для людей не просто долг, а долг – безусловный, абсолютно повелевающий. Более того, Кант  противопоставляет его долгу «любить человека» – одному из центральных постулатов христианской религии, рассматривает его в качестве лишь «обусловленного долга», словом, возвышает долг людей в плоскости права (в другом месте он прямо называет его «правовым долгом»^[19]) даже над  важнейшим религиозным началом, относящимся к самой сути христианства.

Почему же именно правовой долг имеет,  как полагает Кант,  безусловный, абсолютно повелевающий характер? Тем более – в условиях, когда происходит разъединении морили и права^[20].

И вот здесь обретает глубокий смысл  то обстоятельство, что конструирование понятия «правовой долг» оказывается возможным и оправданным только в   гражданском обществе - том обществе, где в силу природы и логики его экономической, политической и духовной  жизни   право,  раскрывая смысл либеральной цивилизации, становится целью  общественной жизни. В том обществе, в котором право возвышается над властью (политикой), ставит в  центр общественной жизни человека, его достоинство, высший статус и неотъемлемые права. И  именно тогда  в сфере  морали право  и реализуется в долге, имеющем безусловный, абсолютно повелевающий характер.

Выходит, мораль, выраженная в правовом долге, есть мораль гражданского общества -  высшая мораль, мораль-максима.

Но долгие века в человеческом сообществе в условиях традиционных цивилизаций, в которых доминировали власть и ритуальные религии, господствующее положение имела адекватная им  традиционная мораль, в которой  первое место занимают власть (политика) и ритуальная религия, во многом поглощающие и право. И стало быть,  мораль, открывающая путь к тому, чтобы – по словам Канта -   подчинить право людей произволу их правителей, когда господствует с точки  зрения современных представлений - «право власти».

И когда Кант вполне справедливо говорит о том, что «политика должна преклонить колени перед правом человека»^[21], то пусть не пройдет мимо нашего внимания, что речь идет не вообще о праве, а именно   о «праве человека».

И не менее примечательно  то обстоятельство, что это строгое, недвусмысленно определенное выражение в отношении политики (власти) – «преклонить колени»  - Кант слово в слово применяет и в отношении морали,  выраженной в правовом долге, в «учении о праве»^[22]. Красноречива и  такая деталь – с точки зрения Канта (и здесь вполне обоснованной, последовательной) политика, а значит – и власть «легко соглашается с моралью», когда она освещает подчинение права людей произволу их правителей. А вот перед правом человека и моралью, выражающейся в правовом долге (моралью гражданского общества),  власть, политика тушуются, робеют, понимая, что это – большая, могучая, по логики общества доминирующая сила - явление  ей, власти, глубоко органически чуждое, претендующее на первенство. Потому-то в отношении «такой морали» (или «учением о праве») политика не спешит «преклонять колени», а переводит дело в иную плоскость – «находит целесообразным не  входить  в соглашение, предпочитая оспаривать всю ее реальность и всякий долг истолковывать как благоволение»^[23], когда,  по Канту, и раскрывается коварство «боящейся света политики».

В другом месте Кант, в уже приведенном ранее комментарии   древнеримской формулы -  “Fiat  iustitia,  periat mundus”, -  обращает внимание на такую грань соотношения права и морали, связанную с правовым долгом. Он пишет, что политические максимы должны исходить « . . .из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дан a priori  чистым  разумом»^[24]. Подчеркивая таким образом приоритет правовых категорий по отношению к политическим, он поясняет суть правового долга через  моральное понятие «долженствование», но   - такое долженствование,  основу  которого образует принцип, данный a priori чистым разумом. То есть – принцип чистого права,   высоких чистых правовых начал.

И теперь – такое соображение. Одной из трудных проблем жизни современного общества, начиная со времен Канта  до наших дней, - это проблема взаимоотношения политики (власти) и морали, моральность  политики. 

Сам по себе «спор» морали и политики – бесперспективен: политика и мораль имеют свои основания общественной значимости, свои особые ниши бытия и могут каждая в «своей» сфере с немалым успехом отстаивать «свой приоритет».

Но этот «спор» находит удовлетворительное решение, как только в него включается право, притом – именно право человека как  цель общества. В таких условиях  мораль, призванная придавать священный характер праву, занимает должное высокое место по отношению к власти, к политике. И тогда, по словам Канта, «истинная политика не может сделать шага, заранее не воздав должного морали» . И тогда в любых жизненных перипетиях «право человека должно считаться священным, каких  бы жертв это ни стоило господствующей власти»^[25].

Достоин упоминания еще один штрих, характеризующий моральность власти, политики. И вновь толчок к размышлениям по данному вопросу  дают идеи Канта о праве. Для Канта, как и многих других мыслителей эпохи Просвещения, были очевидными негативные стороны, коварство и тяготы власти. И вытекающая отсюда – необходимость умирения власти и даже – коль скоро речь идет о правителе как «наместнике Бога» - смирения в его душе.

И вот при обосновании такой необходимости, когда философом и была высказана мысль   о праве  как о «самом святом, что есть у Бога на земле», Кант, как уже отмечалось, и  говорит о наиболее тяжкой миссии для правителя,  - блюсти право людей^[26].

Отсюда – предположение. Не в этой ли миссии – блюсти право людей, когда недопустимо даже «чем-либо задеть» со стороны правителя эту святыню -  надо видеть высшее предназначение государственной власти в обществе? Если это предположение справедливо, то оно может служить еще одним подтверждением  того высокого предназначения права, когда «природа неодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть»^[27].

И еще один знаменательный момент, выражающий жесткую позицию Канта в отношении людей, попирающих неотъемлемые права человека. По обоснованному  утверждению Канта,  нарушение прав человека – явление отвратительное. Такое нарушение, по его словам, «есть зло и им остается, в особенности, в преднамеренном взаимном нарушении самых священных человеческих прав»,  «которое нельзя не ненавидеть“^[28].

Но  какой должна быть реакция на подобное нарушение прав человека? В свою очередь причинить нарушителям зло? Нет, говорит Кант, признание нарушение прав человека явлением  отвратительным “не означает причинять людям зло, это значит   к а к    м о ж н о   м е н ь ш е   и м е ть  с  н и м и              д е л о ”^[29] Да, именно так. Именно такой с философской, истинно человеческой, глубоко моральной стороны должна быть реакция  на нарушителей священных прав человека. Как можно меньше иметь дело   с   нарушителями  прав людей. И прежде всего, надо добавить, – с властью, которая по самому своему назначению призвана утверждать и охранять права людей как незыблемую святыню.

Итак, краткий итог изложенному: в области внешних отношений вровень с правом  (правом человека) как  самым святым, что есть у Бога не земле, «рядом» с ним должен быть поставлен правовой долг - долг безусловный, абсолютно повелевающий, выражающий высший моральный принцип отношения людей к праву в гражданском обществе.

5. Мораль – право – справедливость - равенство. Хотя  право и мораль – самостоятельные, «суверенные» механизмы регуляции и формы духовности,. в нашем общественном сознании прочно утвердились представления, в соответствии с которыми есть такая сторона во взаимосвязи  рассматриваемых явлений, где приоритет безусловно принадлежит морали. Это, по убеждению многих людей, – значение в области права основополагающей моральной категории - справедливости. Той справедливости, которая,  характеризует  начала  «равновесности» в праве и соотносится с его определяющим качеством –  бытием и действием права в качестве «равной меры».

В этой связи нужно видеть, что распространенные в обществе представления о «равенстве», возвеличиваемые  в социалистических и коммунистических доктринах,  потому, по-видимому, имеют непререкаемый авторитет непреложной аксиомы, что освящены ореолом достоинств права и морали и прежде всего – высоких моральных принципов, «моральной сути» принципа справедливости.

Между тем с учетом ранее изложенных положений, в том числе – о строгом праве в кантовском понимании этой категории, здесь требуется  иной подход.

В действительности, коль скоро не «примешивать» к праву моральные представления , реальная  и изначальная справедливость в нашей людской жизни – это справедливость в праве и через право, для которого начала «равновесности», «равной меры» являются имманентными, органическими качествами^[30]. В этом отношении право является единственным социальным институтом, способным «ввести» равенство. Впрочем главным образом – в виде   равенства всех (каждого) перед законом и судом, а в социальном отношении – установления для всех  права на существование, режима равных правовых возможностей^[31].

Более того, можно предположить, что моральные представления о равенстве и справедливости представляют собой - во всяком случае по своей основе – всего лишь идеологизированное, духовное   выражение качества права как «равной меры», равновесности, подкрепленное с совпавшей с этой реальностью мечтой-утопией о «всеобщем  равенстве». Понятно, такая постановка проблемы требует критической проверки, конкретизации. Но исходный пункт предлагаемого  ею решения – первичность права как  изначальной человеческой ценности в области внешних отношений – имеет, по моему убеждению, серьезные теоретические и историко-фактичские основания, о которых в последующем будут высказаны и некоторые другие соображения.

6. Христос  и  право. И  в заключении этого раздела главы – гипотеза.

Суть ее вот в чем. Мне кажется, что в науке не обращено должного внимания на то  очевидное обстоятельство, что  формирование вселенского шедевра культуры-  римского частного права в его наиболее развитых формах (Ш-П в. до н. э. -  П-Ш вв. н.э.) и появление великих христовых откровений-заповедей, положивших начало христианской культуры и морали, - события исторически одномоментные.

И дело здесь не просто в исторических совпадениях. И даже не в таких,  лежащих на поверхности, объяснениях  исторической одномоментности событий прошлого, как общность достижений культуры античности. В отношении одновременного (по меркам основных исторических процессов) формирования римского частного права и появления духовных начал христианской культуры и морали имеются, надо полагать, глубокие основания, относящиеся к утверждению самих основ человеческой цивилизации.

Ведь свобода человека в начальные периоды человеческой истории, наряду с поразительными свершениями ума и творчества, обернулась в немалой степени злом – произволом, торжеством эгоистических устремлений, попранием элементарных прав людей. Да и власть, которая как будто бы должна была придать необходимую организованность жизни человеческого сообщества, раскрылась во многом нравами и культом насилия, своеволия, доминированием грубых  низменных утех. Уже к тому времени, с которого началось новое летоисчисление, жизнь людей, вставших на путь цивилизационного развития, все более и более скатывалась к безвыходному тупику, к бесперспективному финалу, который и подвел черту самого существования ряда дохристианских цивилизаций той поры.

И можно предположить, что в такое кульминационное, критическое для человеческого рода время природа, с той стороны, в отношении которой можно  говорить о ее «замысле» или «разумности»(или трансцендентных начал, находящихся «по ту сторону» представлений о природе? или Бога, или  Провидения? суть в данном случае – одна) включила в жизнь людей  д в е  главные силы, способные упорядочить, оцивилизовать свободу в практической жизни   с помощью ценностей культуры, духовных начал. Такими силами, как можно предположить, и стали право, достигшее высокого        уровня развития  (главным образом в области внешних отношении людей), и христианская религия или однопорядковые по моральному содержанию религиозные системы (главным образом в отношении  духовно-моральных начал жизни людей).

Если такого рода гипотеза найдет подтверждение, то, на мой взгляд,  выраженный в ней подход откроет весьма конструктивную  многообещающую  перспективу постижения самых основ духовных ценностей их - если можно так сказать - единого корня, уходящими в самую суть разума,  свободы, морали. Этот  подход может стать предпосылкой  для понимания и других существенных сторон  и перспектив  развития человеческой культуры,  взаимосвязи ее различных, казалось бы отдаленных друг от друга областей, в том числе – права и религии.

Впрочем, эта взаимосвязь уже сейчас может быть подтверждена некоторыми историческими фактами. И не только такими – противоречивыми, неоднозначными по своей сути и последствиям, как развитие в определенные исторические периоды правовых институтов и принципов в религиозной форме. Более основательное значение имеют  такие, попавшие в поле зрения ученых взаимосвязи в области культуры, когда формулы христовых откровений-заповедей складывались под влиянием достижений юридической культуры (всеобщего характера юридических установлений,  личностного характера  субъектов права и др., даже  духа и принципов таких правовых шедевров дохристианской эпохи, как установления Кодекса Хаммурапи).

При углубленном анализе могут   быть, возможно,  найдены известные ассоциации или своего рода перекличка между моральными заповедями Христа и передовыми, на мой взгляд, непревзойденными правовыми категориями, в современную пору - кантовскими разработками  по вопросам права, его определения в качестве самого святого, что есть у Бога не земле. Причем – даже со стороны смысловых образов и лексики. Если в христовых откровениях  обоснование высоких моральных начал во многом  реализовалось через художественно преподанные образы, то центральные идеи по вопросам права через лексический образ, генетически связанный с религиозными .представлениями, - образ «самого святого на земле».