ЕЛЕКТРОННА БІБЛІОТЕКА ЮРИДИЧНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
 

Реклама


Пошук по сайту
Пошук по назві
книги або статті:




Замовити роботу
Замовити роботу

Від партнерів

Новостi



Книги по рубрикам

> алфавитний указатель по авторами книг >



Естественное право


По вопросу об отношении нравственности к эволюции нам пришлось считаться с двумя воззрениями: с воззрением нравственного идеализма, который признает существование вечного закона добра, и с воззрением современных эволюционистов, рассматривающих нравственность как продукт истории. Мы видели, что оба эти воззрения заключают в себе долю истины и постольку могут быть примирены друг с другом. Тезис идеализма, утверждающего существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом учения эволюционного, который утверждает, что человеческие понятия о добре развиваются, прогрессируют. Оба эти философские воззрения нашли себе выражение в философии права. Здесь также мы встречаемся с тезисом идеализма, которым утверждает, что, кроме права положительного, существует право естественное- существует вечная идея права, которая должна лежать в основе всего права положительного; представители исторического направления и современной эволюционной школы в праве учат, что нет вообще другого права, кроме права положительного: все право в целом его составе есть продукт истории, результат развития человека и человеческого общества.

Вопрос о естественном праве есть центральный, жизненный вопрос философии права, о котором философы и ученые спорят с самого момента его зарождения. Но прежде чем дать то или иное его разрешение, необходимо познакомиться хотя бы в самых общих чертах с самой историей спора.

Еще в Древней Греции философы спорили о том, коренится ли право в самой природе вещей, в вечном, неизменном порядке мироздания или же оно составляет результат произвольного соглашения людей, человеческое установление, возникшее в определенный момент времени. Софисты учили, что в основе права нет ничего неизменного, вечного; все, что мы называем правом или правдой, составляет результат соглашения людей, искусственное изобретение человеческого ума. Первоначально люди жили врозь, не руководились во взаимных отношениях никакими началами права и правды. Каждый делал что хотел, и при таких условиях, разумеется, сильные порабощали слабых. Чтобы положить конец такому порядку вещей, который угрожал безопасности всех и каждого, слабые соединились в общества, установили законы - нормы права и правды, которыми они и сковали произвол сильных.

Против этого учения софистов восстали глубочайшие философы древности: прежде всего Сократ, а за ним - Платон и Аристотель. С точки зрения этих философов, право не во всем своем составе является искусственным изобретением людей: в основе права лежит вечный, незыблемый божественный порядок, который господствует не только в человеческих отношениях, но и во всем строе мироздания рядом с законами, изобретенными людьми, существуют вечные, написанные законы, вложенные в сердца людей самим божественным разумом.

Точка зрения, сродная с изложенной только что, господствовала и в римской юриспруденции. А именно: среди римских юристов было чрезвычайно распространено воззрение, что рядом с подвижным и изменчивым правом положительным (jus civile) существует вечное естественное право (]jus naturale), которое коренится в самой природе человеческого разума и человеческих отношений. Понятие о естественном праве у римских юристов было довольно сбивчивым и шатким: они то отличали естественное право (jus naturale) от общенародного (jus gentium), то отождествляли то и другое; они то рассматривали jus naturale как идеал, к которому должно стремиться положительное, действующее право, то видели в первом часть последнего. Некоторые юристы представляли себе естественное право как совокупность вечных норм правды: положительное право далеко не соответствует этим нормам; во многом даже прямо им противоречит: так, напр., с точки зрения естественного права не должно быть ни рабов, ни господ; между тем у всех народов существуют различия классов, существует и рабство. В этом ряд римских юристов видели основное отличие jus naturale от jus gentium, т. е. от права общенародного: с точки зрения jus naturale все вообще должны быть свободны, между тем как jus gentium закрепляет свободу только за некоторыми классами. Воззрение это разделялось, однако, далеко не всеми юристами: некоторые из них рассматривали естественное право как совокупность норм права, всюду принятых, всюду действующих, без различия рода и племени, места и времени,- словом, отождествляли jus naturale и jus gentium. Определяя понятие естественного права то шире, то уже, римские юристы сходились, однако, в том, что нормы естественного права коренятся в самой природе человеческого разума, а потому столь же вечны и неизменны, как и законы логики.

Также и среди средневековых схоластиков господствовало убеждение, что существует вечное естественное право - вечные естественные законы, которые вложены Богом в сердца людей и составляют саму природу разума. В философии права нового времени учение о естественном праве получает уже совершенно иную окраску. Во-первых, оно освобождается от богословского элемента, который примешивался к нему у средневековых писателей; во-вторых, само понятие естественного права определяется несравненно яснее и точнее, нежели у римских юристов. Мыслители нового времени уже не смешивают естественного права с правом общенародным, как это делали некоторые римские юристы.

Сторонники естественного права до начала прошлого столетия видят в нем уже не часть положительного права, а совокупность тех вечных идеальных норм, которые должны послужить прообразом для всякого законодательства. Основатель естественной школы Гуго Гроций учил, что законы естественного права коренятся в самой природе разума, а потому имеют такое же вечное, незыблемое значение, как и сам разум, необходимы, как законы логики. Поэтому нормы естественного права совершенно независимы от воли Божией: они существовали бы даже, если бы Бог не существовал (etsi daretur, Deum non esse); Бог не может изменить их, так же как он не может изменить законов логики и математики. Как Бог не может сделать, чтобы дважды два равнялось пяти, так точно Он не может сделать, чтобы правда стала неправдой, чтобы нормы естественного права стали неправом.

При той формулировке, которую дала понятию естественного права основанная Гроцием естественная школа, оно грозит совершенно заменить собою право положительное. Дело в том, что Гроций и его продолжатели не считались ни с окружавшею их историческою действительностью, ни вообще с историей: для них действительность имела право на существование лишь постольку, поскольку она вытекала из требований разума, т. е. поскольку она могла быть логически выведена и логически оправдана с точки зрения естественного права. Мыслителям этим естественное право представлялось в виде целого кодекса правил, которые могут быть выведены a priori, причем все то, что не согласуется с этим кодексом, должно быть упразднено, как противное разуму.

При таком отношении к исторически сложившемуся учению о естественном праве должно было принять характер революционный. В частности, оно послужило оправданием и лозунгом Французской революции, восставшей против королевского деспотизма и против феодально-аристократического строя во имя "прирожденных прав человека". Теоретической формулой для этого революционного движения послужили некоторые мысли и изречения Руссо, который довел учение естественной школы до крайних ее последствий. Сопоставляя идеал естественного права с окружающей его действительностью, Руссо пришел к полному и всестороннему осуждению последней. По природе, учил он, человек рождается свободным; между тем мы видим его повсюду в оковах. По природе все люди равны; между тем контраст богатства и нищеты составляет явление повсеместное; по природе все люди братья; между тем мы всюду можем наблюдать ожесточенную борьбу сословий. Словом, в учении Руссо можно найти все элементы знаменитой формулы "свобода, равенство и братство", послужившей лозунгом Французской революции.

Попытка Французской революции пересоздать исторически сложившееся на началах разума вызвала в начале XIX века повсеместную реакцию, которая нашла себе выражение как в действительной жизни, так и в философии. Представительницей этой реакции в философии права явилась историческая школа, зародившаяся в Германии в начале XIX столетия.

Виднейший из представителей этой школы - Савиньи - восстал прежде всего против того отрицательного отношения к историческому прошлому, которое отличало естественную школу. Между тем как теоретики, вроде Руссо, рассматривали все современное им и предшествовавшее законодательство как проявление человеческого неразумия, эгоизма и произвола, Савиньи совершенно основательно стал доказывать, что положительное право вовсе не есть произвольное установление людей, искусственное изобретение законодателя: положительное право составляет необходимый результат постепенного закономерного процесса исторического развития; право каждого народа представляет собою исторически необходимое выражение его самосознания, народного духа на той или другой ступени его развития. С этой точки зрения Савиньи восстает против всяких попыток вывести a priori из человеческого разума такой кодекс права, который был бы годен для всех времен и для всех народов. По учению исторической школы, не существует права вечного, универсального; право во всем его составе есть продукт истории.

Словом, Савиньи положил прочное основание тому историческому пониманию права, которое господствует и в наши дни. Точка зрения исторической школы в наше время подверглась существенной переработке: многое из того, что учил Савиньи о происхождении права, теперь совершенно оставлено; в дальнейшем изложении нам еще предстоит познакомиться с главнейшими особенностями этого учения, игравшего столь важную роль в правоведении и в частности - в философии права XIX столетия; пока же нас интересует одна только черта этого учения, которая получила дальнейшее развитие в эволюционной философии наших дней и перешла к большинству юристов нашего времени, - исключительно историческое воззрение на право и отрицательное отношение к праву естественному. Нам предстоит разобрать здесь те доводы, которые приводятся в настоящее время за и против естественного права И, таким образом, решить вопрос, поставленный в начале настоящего отдела: существует ли естественное право или нет другого права, кроме права положительного, и если естественное право существует, то каковы его требования, таково его отношение к эволюции права?

Разрешение вопроса о существовании естественного права уже в значительной степени подготовлено нашим критическим разбором главнейших определений права. Этот разбор убедил нас в полнейшей неудовлетворительности всех тех определений, которые отождествляют право вообще с правом только позитивным. Правом позитивным или положительным называется то, коего обязательность обусловливается тем или другим внешним авторитетом, напр. авторитетом государственной власти, церкви, авторитетом отцов и дедов, руководствовавшихся теми или другими обычаями, - словом, авторитетом той или другой общественной среды, от имени которой высказывались и действовали те или другие лица или органы власти. Мы видели, что право вообще не может быть сведено к внешнему авторитету, потому что, в свою очередь, всякий авторитет покоится на праве, следовательно представляется не более как видом права.

Право - прежде всего явление психическое. Первоначальным источником права всегда и везде является наше сознание. Поэтому сила и действительность всякого позитивного права обусловливается теми неписаными правовыми нормами, которые обитают в глубине нашего сознания, его внутренними велениями. Всякий внешний авторитет может иметь силу лишь до тех пор, пока люди убеждены в необходимости ему подчиняться. Веление государственной власти, равно как и веление обычая, могут иметь значение исилу права только до тех пор, пока в обществе есть убеждение в необходимости подчиняться власти, пока обычай служит выражением убеждения. Наглядным доказательством такого психического характера права служат революции. Во всех революциях сказывается один и тот же факт: положительное право теряет значение права, когда оно перестает быть предметом убеждения той или другой общественной среды.

Этим неопровержимо доказывается существование норм нравственного или - что то же - естественного права, которые составляют идеальную основу и идеальный критерий всего правового порядка. Мы уже видели, что внутренние веления человеческого сознания бывают двоякого рода - уловные и безусловные. Все эти внутренние веления разделяются на такие, которые для нас обязательны и ценны сами по себе, и на такие, которые обязательны и ценны условно, как орудие для достижения каких-либо других целей. Это можно пояснить рядом конкретных примеров.

Мы ценим порядок, власть, собственность, и соответственно с этим в нашем сознании есть ряд правовых велений: надо заботиться об охранении порядка, подчиняться власти, уважать чужую собственность. Анализируя все эти внутренние веления нашего сознания, мы увидим, что они имеют для нас обязательность и ценность лишь условную. Порядок, власть, собственность для нас ценны не сами по себе, а как орудие для ограждения жизни и безопасности человеческой личности и для ее внешнего преуспяния. Человеческая личность для нас и есть та безусловная ценность, которая сообщает обязательное значение и силу всем внутренним правовым велениям нашего сознания. Все те права, которые мы признаем, в конце концов покоятся на первоначальном, безусловном праве человеческой личности, которое для нас само по себе ценно, само по себе обязательно; все писаные и неписаные кодексы права могут претендовать на обязательное значение лишь во имя естественного права человеческой личности. Как только мы отвергнем это право, как только личность перестанет быть для нас ценною, весь правовой порядок тем самым падает в прах.

Таким образом, последнее основание обязательности позитивного права есть также право, которое составляет вместе с тем и внутренний закон нашего разума, или - что то же - естественное право.

Нетрудно убедиться в том, что предписания естественного права по содержанию своему суть вместе с тем и предписания нравственные. Естественное право - то же, что правда: оно обнимает в себе всю совокупность тех нравственных требований, в силу которых мы подчиняемся или не подчиняемся тому или другому внешнему правовому авторитету: оно заключает в себе всю совокупность тех нравственных норм, в коих всякий авторитет, всякая человеческая власть и всякое вообще позитивное право находят себе оправдание или осуждение. Лежащая в основе всякого правопорядка обязанность личности подчинять свои цели целям общественным есть, несомненно, обязанность нравственная; и соответствующее этой обязанности право общества господствовать над личностью есть, без всякого сомнения, право нравственное по существу. Если та или другая общественная среда руководствуется обычным правом, то, без всякого сомнения, потому, что она считает добром подчиняться авторитету отцов и дедов. Наступают, однако, времена, когда этот авторитет утрачивает свою силу, и нормы, которые когда-то им освящались, заменяются нормами более совершенными, изданными законодателем. Эта замена одного авторитета другим опять-таки обусловливается тем, что общество почитает добром подчиняться авторитету законодателя; обязательность этого авторитета, как и всякого другого, покоится на нравственном праве. Этим правом держится всякая вообще власть; власть же, которая перестала служить благу подданных, падает опять-таки во имя нравственного права.

Естественное право есть синоним нравственного должного в праве. Поэтому в истории оно является в двоякой роли. С одной стороны, оно есть нравственная основа всякого конкретного правопорядка. Всякое позитивное право может требовать от людей повиновения не иначе как во имя нравственного права того или другого общественного авторитета, той или другой власти; поскольку существующий правопорядок действительно является благом для данного общества, естественное право дает ему санкцию и служит ему опорою. Но, как мы знаем, действующее право далеко не всегда соответствует требованиям добра и нередко находится в полном противоречии с ним. В этих случаях естественное право звучит как призыв к усовершенствованию. Оно играет роль движущего начала в истории, является необходимым условием прогресса, развития в праве. Прогресс, т. е. поступательное движение права к добру, возможен лишь постольку, поскольку над правом положительным есть высшее нравственное или естественное право, которое служит ему основою и критерием. И в самом деле, в истории права идея естественного права играет и играла роль мощного двигателя: оно дает человеку силу подняться над его историческою средой и спасает его от рабского преклонения перед существующим.

Идея эта составляет необходимый элемент нашего нравственного и правового сознания: естественное право решительно должно быть признано как нравственная основа всякого человеческого авторитета и законодательства и как тот нравственный идеал, который должен определять собою развитие права. Таким образом, учение естественной школы заключает в себе крупный и ценный элемент истины. Однако та формулировка, которая была дана ею учению о естественном праве, страдает существенными недостатками и нуждается в существенных поправках. Основная ошибка естественной школы заключается в том, что она представляла естественное право как целый кодекс неизменных правил, который вытекает с логической необходимостью из природы разума. Естественное право представлялось ей как порядок неподвижный: она не умела считаться с разнообразием исторической действительности, и сознание великого закона всемирной эволюции было ей вовсе чуждо.

На самом деле нетрудно убедиться, что естественное право вовсе не есть кодекс неподвижных правил. Мы видели, что естественное право есть то же, что право нравственное: следовательно, его требования обладают, с одной стороны, характером правовым, с другой стороны - характером нравственным. Мы видели, что сущность всякого права выражается, с одной стороны, в предоставлении лицу известной сферы внешней свободы, а с другой стороны - в ограничении этой сферы. Такова же функция естественного права, как и всякого другого. Но, будучи правом нравственным по самой природе, естественное право всегда требует, чтобы внешняя свобода была предоставлена лицу именно в тех границах, которые оправдываются и требуются целями добра. Мы видели, что та внешняя свобода, которая предоставляется лицу правом, заключается в возможности преследовать и осуществлять те или другие цели в мире внешнем: ясное дело, такая свобода не есть безусловное, а относительное благо: внешняя свобода отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена благу общему, поскольку она не влечет за собою несправедливых стеснений свободы других лиц. Безграничная свобода отдельного лица была бы не только отрицанием права, но и прямой противоположностью добра, так как она выражалась бы в возможности убивать, насиловать и грабить ближнего. Поэтому естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица всегда была ограничена свободою других лиц в той именно мере, в какой этого требует добро. В этом и только в этом заключается непреходящее, неизменное требование естественного права.

Все прочее в естественном праве преходяще и изменчиво: добро не требует, чтобы пределы внешней свободы лица всегда определялись одинаковым образом. Оно не заковывает вашей свободы в раз и навсегда данные неподвижные рамки, а требует, чтобы мы пользовались внешней свободой в той мере, в которой это является для нас благом. Ясное дело, что эта мера не может быть одинаковою для различных уровней развития, для различных веков и народностей: то, что для одного уровня развития является добром, может быть злом для другого - низшего или высшего уровня.

Естественное право, как мы сказали, предписывает, чтобы каждое отдельное лицо пользовалось внешней свободой в тех пределах, в каких это требуется добром. Требование это может быть формулировано еще и таким образом: отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместной с благом общества как целого. Право всегда должно проявляться как сила освобождающая: во-первых, оно всегда должно служить целям добра; во-вторых, его задача заключается в том, чтобы установить некоторую гармонию между внешней свободой индивида и благом общества, как целого. Очевидно, что эта гармония не может выражаться в форме неподвижного и однообразного законодательства: тот максимум внешней свободы человека, который требуется благом общества, как целого, не есть величина постоянная, а величина подвижная, беспрерывно меняющаяся в зависимости от бесконечно разнообразных условий действительности.

Если право, как сказано, всегда должно проявляться как сила освобождающая, то это значит, что оно должно устранять ряд препятствий, с которыми мы сталкиваемся при осуществлении наших целей в мире внешнем. Стоит ознакомиться со свойствами этих препятствий, устранению коих так или иначе должно содействовать право, чтобы видеть, что тот максимум внешней свободы, которой должен пользоваться человек, не может быть всегда и для всякого человеческого общества одинаковым.

Та внешняя свобода, которая, как мы видели, составляет содержание права, выражается в возможности осуществления лицом тех или других целей в мире внешнем. Проявление нашей свободы, так понимаемой, задерживается препятстот несовершенства наших сил - умственных и физических.

Предоставляя отдельному лицу известную сферу внешней свободы, право прежде всего ограждает ее против всяких возможных посягательств со стороны других лиц. Оно ограждает против покушений со стороны ближнего нашу жизнь, известной сферы внешней свободы одним лицам и в соответствующем ограничении внешней свободы других лиц выражается как мы видели, содержание права. гим лицам, чтобы они не посягали против чужой свободы. Такие веления или требования, очевидно, могут обращаться только к разумным лицам, а не к слепым стихиям. Нельзя требовать от морских волн или от диких зверей, чтобы они уважали нашу свободу, а потому свобода человека от тех препятствий со стороны внешней природы, которые задерживают осуществление его целей, не может послужить содержанием правовых норм. Однако косвенно право должно служить и действительно служит освобождению человека от гнета внешней природы.

Человек, изолированный от своих ближних, предоставленный собственным своим силам, находится во всецелой заусилиями организованного человеческого общества: в одиночестве человек не может удовлетворять даже самых элементарных своих нужд; если мы не боимся диких зверей, если море послушно носит наши корабли, ветер приводит в движение наши мельницы, а электричество переносит наши мысли из конца в конец вселенной, то этим мы обязаны, разумеется, прежде всего тому, что живем в организованном обществе людей. Необходимым же условием всякого организованнолизации, не было бы того нашего господства над природой, которым мы справедливо гордимся: человек пребывал бы в состоянии беспомощности, связанной с одиночеством. Стало быть, связывая людей в общество, право тем самым служит освобождению человека от тех препятствий, которые полагает ему внешняя природа; оно содействует и должно содействовать его господству над внешним миром; в этом заключается одна из тех неустранимых задач права, которыми обусловливается тот или другой характер целого ряда конкретных требований права естественного.

Наконец, точно так же право освобождает и должно освобождать нас от целого ряда таких препятствий в достижении наших целей, которые происходят от нас самих. Прежде всего оно до известной степени освобождает нас от нашей немощи и бессилия: благодаря ему ничтожные физические силы отдельного индивида восполняются силами множестсуществование той среды, вне коей человек не может развить своих умственных сил. Не будь права, не было бы просвещения, не было бы школы и всех тех учреждений, которые освобождают человека от одного из злейших его врагов - от невежества.

Таковы те препятствия, с которыми так или иначе должно считаться право при осуществлении своей освобождаюственно с этим и требования естественного права бесконечно разнообразны. Прежде всего неодинаковы те препятствия, которые полагаются осуществлению наших целей деятельностью ближнего. Есть эпохи в жизни народов, когда они должны вести с оружием в руках борьбу за независимое существование против воинственных соседей; есть другие эпохи, когда они могут предаваться мирной культурной деятельности; естественное право, очевидно, не может требовать, чтобы в том или в другом случае существовал одинаковый государственный строй: военная диктатура, которая является несомненным благом для народов в эпохи борьбы за независимость, становится злом для них, когда внешняя опасность устранена. Точно так же требования естественного права не могут не сообразоваться со свойствами тех разнообразных препятствий, которые полагаются деятельности человека внешней природой и с теми средствами, коими в каждое данное время и в каждом данном месте человек располагает для борьбы против внешней природы: было бы верхом неразумия требовать, чтобы у диких кочевников, живущих пастушеством, был бы тот же общественный строй, та же организация собственности, как и у народа оседлого, обладающего совершенными земледельческими орудиями: например, индивидуальная собственность на землю, которая на известных ступенях культурного развития служит жизненным условием развития земледелия, была бы верхом бессмыслицы для народа, не имеющего прочной оседлости и живущего исключительно скотоводством. Нечего и говорить о том, что требования правового идеала должны сообразоваться со всеми теми препятствиями, которые полагаются освобождающей миссии права теми или другими особенностями народного характера, большею или меньшею незрелостью и т. п. Естественное право, как мы видели, требует, чтобы отдельному лицу был предоставлен максимум внешней свободы, совместимый с благом общества, как целого; теперь мы видим, что этот максимум на каждой данной ступени культурного развития должен определяться различно соответственно разнообразным конкретным условиям каждой данной исторической среды: само собой разумеется, что он не может быть одинаков для дикаря и для современного англичанина.

Ошибка старых теоретиков естественной школы заключалась именно в том, что они не сознавали этого условного, изменчивого характера конкретных требований естественного права. Под естественным правом они разумели совершенное и справедливое законодательство, проистекающее из вечных требований разума; при этом, рассуждая о наиболее совершенном и справедливом законодательстве, они вовсе не задавались вопросом, для какого народа, для какой вообще исторической среды оно представляется справедливым и совершенным. Так, напр., у писателей XVII и ХVIII веков мы часто находим рассуждения о том, какая форма государственного устройства должна быть признана наилучшею - монархия или республика, монархия ограниченная или неограниченная, республика аристократическая или демократическая. Различные образы правления сравнивались, на основании их внутренних достоинств, совершенно независимо от того, где и когда они должны были осуществляться. В результате такого сравнения у различных писателей получались весьма несходные между собою оценки различных типов государственного устройства. Так, напр., английский мыслитель ХVII столетия Гоббес считал неограниченную монархию единственной формой государственного устройства, соответствующей естественному праву; позднейший мыслитель, Локк, признавал за наилучшее государственное устройство монархию конституционную. Такие же разногласия существовали и по вопросу о наилучшем общественном устройстве; напр., французский писатель XVIII века Морелли считал единственно сообразным с разумом коммунистический строй, тогда как Вольтер видел в частной собственности "клич самой природы".

Эти разногласия нередко приводили и до сих пор приводятся как доказательство полной несостоятельности идеи естественного права. На самом деле они доказывают только, что старые теоретики принимали временные, изменчивые требования естественного права за постоянные, неизменные. Относительно формы государственного или общественного устройства, как и относительно всякого вообще законодательства, естественное право не может дать никаких вечных, неизменных предписаний, никаких общих решений. В наше время всякий образованный человек сознает нелепость самой постановки вопроса о том, каково вообще наилучшее государственное устройство: такого государственного устройства, которое было бы для всех и всегда наилучшим вообще, не существует; можно, разумеется, ставить вопрос о наилучшем государственном устройстве для данной страны в данную эпоху, и, ставя этот вопрос для различных стран, мы, понятное дело, придем не к одному, а к множеству разнообразных решений. Все зависит от того, какое именно государственное устройство олицетворяет собою максимум внешней свободы, возможной и желательной в данное время и для данного народа. Существуют, например, такие народы, для которых неограниченная монархия представляет максимум желательной свободы, но существуют и такие, для которых этот максимум достигается только при республиканском устройстве. Когда во Франции на развалинах феодального строя возникла неограниченная монархия, она первоначально проявилась как сила освобождающая: в эпоху феодальную французы, как и все вообще западноевропейские народы, находились под гнетом множества мелких тиранов - герцогов, маркизов, графов, из коих каждый был почти самодержавным государем в своих владениях. Неограниченная власть французских королей положила конец такому порядку вещей: она сломила аристократию и, таким образом, освободила народ от многоголовой тирании мелких властителей. Эта победа единого самодержца над многими была, несомненно, вместе с тем расширением той свободы, какою пользовался французский народ. В XVI веке всякое ограничение монархической власти во Франции привело бы к восстановлению феодального строя и, следовательно, к деспотическому господству аристократии над низшими классами общества; поэтому в то время неограниченная монархия была великим благодеянием для народа, и всякие ограничения королевской власти не могли быть желательными в интересах самой свободы. Бывают, однако, и такие эпохи, когда неограниченное королевское самодержавие, исполнив свою временную освобождающую миссию, становится излишним тормозом свободы. В такое именно положение попала самодержавная власть французских королей в XVIII столетии; поэтому, с точки зрения естественного права, Французская революция должна быть оправдана; но, очевидно, это не было бы так, если бы она явилась двумя веками раньше.

Естественное право вообще не заключает в себе никаких раз навсегда данных, неизменных юридических норм: оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой нации и эпохи. Как синоним нравственно должного в праве, оно не выражается в виде каких-либо общих, для всех обязательных законодательных шаблонов. Для каждого народа и в каждую данную эпоху оно олицетворяет собою особую специфическую задачу, особую совокупность конкретных обязанностей. В этом заключается оправдание права позитивного. Именно потому, что естественное право не представляется в виде кодекса готовых, раз навсегда выработанных норм, конкретные определения его могут возбуждать сомнения и разногласия. Область нравственно должного в праве представляется спорною, и отдельные лица могут иметь о ней неодинаковые представления; поэтому, если бы отдельным лицам была предоставлена свобода жить и действовать согласно своему субъективному пониманию права, то всякое конкретное право было бы предметом нескончаемых споров и вместо правового порядка в человеческих отношениях царил бы полнейший произвол и анархия, т. е. состояние, противоположное праву. Этим оправдывается существование такого внешнего авторитета, такой власти, которая бы имела полномочие устанавливать нормы права, обязательные для всех членов той или другой общественной группы, и решать их споры о праве. Разумеется, с точки зрения естественного права, могут быть оправданы не всякий общественный авторитет, не всякая власть, как таковая, а только тот авторитет, та только власть, которая действительно служит общему благу и в данное время и при данных исторических условиях является наиболее пригодным орудием для осуществления правды в общественных отношениях.

На основании всего сказанного мы приходим к следующему разрешению спора о естественном праве, начавшегося в первой половине XIX века. Как старая естественная школа, так и новейший историзм, отрицающий естественное право, суть направления односторонние; каждое из них заключает в себе долю истины, причем ошибка того и другого заключается в том, что они принимают сторону истины за всю истину, часть - за целое. Представители естественной школы правы в том, что существует право нравственное, естественное, отличное от права позитивного; с другой стороны, представители современного историзма и эволюционизма правы в том, что не существует вечного, неизменного кодекса естественного права. Конкретные требования естественного права меняются сообразно с условиями времени и места, и тот возможный максимум свободы, которого оно требует для всякой страны и для всякой эпохи, не есть величина постоянная, для всех одинаковая.

То или другое решение вопроса о естественном праве представляет не только теоретический интерес: оно имеет огромное практическое значение. От того, верим или не верим мы в естественное право, и от того, как мы его понимаем, зависит все наше отношение к существующему, действующему праву. Отвергнув естественное право, мы лишим себя всякого критерия для оценки действующего права; если над правом действующим нет никакого другого высшего права, то в таком случае оно есть правда; чистый историзм должен привести нас к совершенному консерватизму; вот почему зародившаяся в начале прошлого столетия историческая школа действительно послужила оплотом тех реакционных тенденций, которые явились на смену идеям Французской революции. Напротив того, признание естественного права вынуждает нас критически относиться ко всему исторически существующему, рассматривать всякую норму действующего права с точки зрения возможных улучшений и оценивать право с точки зрения правды.


Головна сторінка  |  Література  |  Періодичні видання  |  Побажання
Розміщення реклами |  Про бібліотеку


Счетчики


Copyright (c) 2007
Copyright (c) 2017